Henri. A. Junod: “Usos e costumes dos Bantus, a vida duma tribo do Sul da África”. Versione portoghese dell’edizione francese. Imprensa Nacional de Moçambique, Lourenço Marques, 1974. Pubblicato (o ripubblicato) forse durante il governo di transizione, alla vigilia dell’Indipendenza (1975). Questo monumento dell’etnografia

trae la sua grandezza non dal fatto che Junod è stato documentatore metodico e quanto mai ferrato in una delle allora nascenti scienze sociali, ma nel fatto che esso sorge a cavallo dell’impatto di una cultura tradizionale africana con la “modernità” del passaggio XIX-XX secolo; e soprattutto che l’autore è cosciente della storicità di quanto riporta. Il trattato in 2 volumi si innerva così su una prospettiva di divenire che evita mitizzazioni, e allo stesso tempo ci dà la testimonianza struggente di un mondo che è destinato a svanire.

Junod è un gentiluomo svizzero di fine ‘800, impegnato nel mondo missionario. Sarebbe vano cercare in lui aperture e lacerazioni culturali che non appartenevano alla società da cui veniva. Però è un intellettuale poderoso, sistematico, di immensa cultura ed erudizione, un osservatore paziente, persino ossessivo, innamorato del dettaglio, ma non tanto da perdere di vista lo sterminato puzzle di una realtà che gli era parsa all’inizio primitiva e insensata, ma che alla fine scopriva illuminata da una “sua” razionalità e coerenza interna. Vedi, tra le pagine memorabili, quelle sulla compensazione matrimoniale (il cosiddetto “lovolo”) e la poligamia: temi su cui si era tormentosamente arrovellato, fino a trovarne la chiave.

Di Junod è grande l’onestà: egli non parte da una dichiarazione di estraneità e imparzialità. Non è un outsider, è un uomo nella mischia. È andato in Africa, approdando alla baia di Lourenço Marques-Maputo, per convertire. La sua è dunque – dichiaratamente – un’etnoantropologia militante. Vuole sì capire ed elucidare, ma per cambiare, per manipolare la realtà a fini etico-religiosi determinati. La sua é l’impresa di un agente di acculturazione, e deculturazione allo stesso tempo. Il testo non nasconde infatti giudizi di valore di matrice puritana, a sfondo che oggi diremmo sessuofobico. Le appendici del trattato, volte a delineare le linee operative sulla base di quanto riportato nei capitoli descrittivi, sono esplicite: Junod sottolinea l’aspetto consapevolmente disgregante dell’azione missionaria, che si propone di provocare e allargare fratture culturali all’interno del villaggio “incontaminato” e pagano.

Eppure proprio in questi dichiararsi di parte, in questo esplicitare le sue intenzioni di uniformizzare il mondo africano a una cultura percepita come superiore (quella occidentale, in una visione gerarchica ed evoluzionista dell’antropologia), Junod riesce ad essere un vero scienziato. Egli sa mantenere sempre una separazione fra l’evidenza, la nuda fattualità delle cose, e l’interpretazione di esse. Ce le espone e ce ne dà le chiavi di lettura, lasciandoci liberi di pensare e andare avanti da soli, se ne siamo capaci.

Le due grandi lezioni metodologiche del trattato sono la sistematicità (il mondo tsonga è esplorato millimetro per millimetro, persino cadendo a volte nella trappola della ridondanza e ripetizione, se non in quella dell’irrilevanza) e la comparazione. Specialmente nell’intricato capitolo dei sistemi di parentela dell’Africa Australe, si resta colpiti dall’abilità dell’autore di saper inserire uno degli aspetti cruciali della cultura bantu da lui meglio conosciuta in un reticolo di riferimenti concordanti o discordanti, che illumina ed è illuminato. Ci sono antropologi che teorizzano la necessità – come modello di ricerca – di mettere a fuoco problemi specifici delle culture “altre”, per cui le opere enciclopediche alla Junod non sarebbero che onorevoli cimeli storici, appartenenti ad una fase superata. Eppure, se l’antropologia è la disciplina del contesto, del sistema in cui prendono senso il tutto e le parti, come si fa a biasimare un’opera che affresca tutto a piena parete?

C’è poi la già detta prospettiva storica. Diversamente da altri antropologi (anche dei nostri tempi, e persino “sociali”!) Junod non fotografa mai uno spaccato immutabile della cultura che osserva. In lui è sempre vivo il problema del divenire, la consapevolezza di avere intercettato il mondo tsonga in un momento di transizione, di adattamento, di trasformazione. Di qui la sua riluttanza a generalizzare, a trarre leggi definitive, a fare predizioni; di qui la sua problematicità: quale sarà il destino dell’etnia tsonga? Egli non lo sa al momento di scrivere il libro, sebbene costati (siamo all’inizio del XX secolo) la demolizione accelerata dei sistemi di valore e simbolici su cui quella comunità si regge. Le pagine sul “lovolo” (compensazione matrimoniale per una donna sottratta ad un nucleo familiare) e la “ganguissa” (la libertà sessuale dei giovani prima di sposarsi), entrambe istituzioni in piena decadenza, soprattutto la seconda, sono molto chiare.

In altre parole, un etnografo démodé come Junod è ben dentro la tematica della trasformazione culturale: si rende conto che le società africane sono percosse dal vento della modernità (quella di allora, portata dalle amministrazioni politico-militari di occupazione e dall’impresa coloniale dopo la Conferenza di Berlino). Questo dovrebbe essere tenuto a mente da parte di certi analisti che si rifanno – oggi, con la nostra globalizzazione-caterpillar – ad una visione cristallizzata della cultura tradizionale; e la difendono come rimedio ai mali del presente! Il mondo tsonga visto e descritto da Junod stava scomparendo a tutta velocità verso il 1890. Riusciranno i nostri eroi a risuscitarlo nel 2000? Usos e costumes dovrebbe essere un livre de chevet per chi – straniero – vive nel sud del Mozambico. Mi addentro adesso in alcuni passaggi di particolare pregnanza e attualità:

 

VOLUME 1

Varietà dei sistemi di parentela. Junod fa notare, in comparazione con la grigia uniformità di mondi culturali come l’occidentale rispetto alla parentela, la spettacolare diversificazione dei sistemi bantu … e di questi egli considera appena quelli dell’area Sud-Africa, Mozambico, Zimbabwe, Lesotho e Swaziland (uso la terminologia geografica moderna, NDR). Domanda: in che misura un fatto profondo come la struttura di parentela, che determina potentemente i nostri rapporti interpersonali, contribuisce all’identità culturale?

Sui vecchi e la vecchiaia. Si pretende (e si pretendeva) che la società bantu li rispettasse. La vecchiaia aveva un high status fra gli Tsonga, ma solo se autosufficiente. Junod è drastico (e amaro) sull’assoluta infelicità, la miseria senza limiti del vecchio malato e improduttivo nella società tribale: abbandonato ai margini non molto diversamente che in una metropoli euro-americana, e vittima di scherzi crudeli da parte dei bambini.

Pag. 44: “A ideia da conquista, do domínio extenso, o sistema da nação armada adoptado por Chaka e pelos seus partidários, era coisa nova para os indígenas do Sul da África, qualquer coisa que foi imitada dos brancos … “. Se questo è vero, allora quasi tutti i problemi politici dell’Africa di oggi sono interni agli stati e non rivestono fondamentalmente le relazioni interstatali. In realtà: ci sono un sacco di etnie a cavallo tra due o più stati, e ciò solleva il problema della legittimità territoriale.

Junod dice che al suo tempo il periodo normale di allattamento al seno variava tra i 2 e i 3 anni! Effetto potentissimo sullo stato nutrizionale e il controllo della natalità. A ciò si deve aggiungere la lunga astinenza post-parto. Poi viene la lista dei tabu che interdicono il coito in un gran numero di circostanze. La liquidazione del mondo tribale ha spazzato via questi potenti freni alla crescita demografica incontrollata.

Pag 103: “Segundo as antigas ideias Tsonga, o rapaz só podia pensar em casar quando jà fosse completamente adulto. Outrora os rapazes costumavam passar a juventude, até aos 25 anos, descuidadamente e no prazer, indo dançar a todas al aldeias. Actualmente casam-se muito cedo. Ganham com mais facilidade o dinheiro do lobolo, e a ganguissa (NDR = ku ganguissa (verbo) à andare ad amoreggiare, ad amanti) não è tão fácil como dantes: dupla razão que, na presente geração, fez diminuir a idade do casamento.” E anche questo ebbe il suo impatto sulla natalità.

Molte cerimonie che accompagnano l’istituzione del lobolo sottolineano il ruolo ontologicamente negativo, persino diabolico, della donna. Si direbbe esistere un filone misogino in questa cultura: la donna come essere parassitario, intimamente proclive all’infedeltà, per non dire capace di “feitiçaría”.

Interessante, anche a fini storici, l’analisi di Junod sui cereali e gli animali di significato rituale in questa cultura: ruolo centrale della “mapira”, delle capre e dei buoi.

Vedersi con altri occhi: “Alguns rapazes, vestidos à europeia, atiram com violência as estacas ao chão. Spoon pôs-se a rir: conhecem o Xilungu, a maneira dos brancos (…) perderam todo o respeito.”

In alcune circostanze rituali c’è una rottura frontale con il forte senso di pudore di questa cultura. L’oscenità, sia verbale che gestuale, esplode. Essa è elemento costitutivo di questo stesso rito, che assume caratteri di inversione. Vedi in altre parti Balandier.

Sulla cosiddetta democrazia tradizionale: “O chefe que triunfa è o que sabe manter bem unida a família com satisfação geral”. IL sistema tradizionale di potere è un miscuglio delicato di dispotismo e consenso. Il potere è addensato nelle mani del capo, ma egli non prenderà nessuna decisione senza essere sicuro che essa corra nel flusso generale delle cose, e delle idee dietro ad esse (cioè nelle teste degli uomini). Non è un dispotismo illuminato, cioè un autoritarismo mitigato dall’idea di far progredire dall’alto i sottoposti; è piuttosto una dialettica di auscultazione empatica, su cui far maturare decisioni strettamente individuali. Non si dimentichi che il chefe non si separa mai fisicamente e per condizioni materiali dalla sua gente.

O que chamamos nação – “tiko” – não è a tribo no seu conjunto, que comprrende várias centenas de milhares de pessoas, mas o clã especial a que ele (il contadino tsonga, NDR) pertence. Nãhá sentimentos de unidade nacional na tribo como tal; a sua unidade encontra-se na linguagem e em certos costumes comuns a todos os clãs. Por isso a verdadeira unidade nacional è o clã.”

Tive a sensação que este è o verdadeiro estado político dos Bantos: pequenas tribos de alguns milhares de pessoas que tendem a dividir-se quando se tornam muito numerosas.”

Nesta pequena comunidade o chefe è o centro da vida nacional, È nel eque o clã se torna consciente da sua unidade. Sem ele, perde o seu significado; perde, de qualquer modo, o seu cérebro. A concepção republicana está a mais afastada possível das ideias e dos instintos destes povos.”

E, mais que Luís XIV que dizia “O Estado sou EU” – o chefe banto pode dizer: “A terra sou eu”.

Deve-se pois reconhecer que os Tsongas não souberam cria rum sistema político susceptivel de assegurar a paz do país de modo satisfactório.”

Não há separação de poderes na corte Tsonga. O chefe, ajudado pelos seus conselheiros, conserva em suas mãos o poder legislativo, o poder executivo e o poder judicial. È a autoridade suprema, e das suas decisões não há apelo.”

A lei è o costume, o que sempre se fez.”

L’idea di Junod che gli Tsonga sarebbero dei contadini pacifici traviati superficialmente dalle tradizioni militari zulu non regge al 100% all’evidenza dei fatti storici. In realtà i regulados della Baia di Maputo – sul piano strettamente militare – diedero molto più filo da torcere ai Portoghesi che le falangi di Ngungunyana, sistematicamente disfatte dalle armi da fuoco. Ricordando Pélissier, è interessante notare che la campagna contro Enes e Mouzinho de Albuquerque fu sostenuta, dalla parte dell’”Imperatore”, da reggimenti Ndau, altra etnia cosiddetta guerriera: furono liquidati in 40 minuti a Coolela. Com’è che un’etnia si definisce guerriera?

Splendida la descrizione di Junod dei riti preparatori alla guerra. L’effetto ottenuto da questa ritualità potente e suggestiva era di produrre uno stato di eccitazione in cui ogni sentimento di umanità era bandito, estinto … il guerriero era così “abilitato” a farsi sterminatore di qualunque umano si interponesse nel suo cammino. Si trattava di riti di disumanizzazione. Infatti, nelle guerre tradizionali si uccidevano TUTTI gli abitanti dei villaggi nemici. L’interpretazione dei riti di guerra come riti di passaggio, da uno stato di umanità ad uno di disumanità, per poi rientrare nell’umanità a guerra finita (l’uccisione del nemico, infatti, rende il guerrieri glorioso e impuro allo stesso tempo) … non rivelano un meccanismo, in alcune culture africane, per riassorbire le ferite psicologiche delle guerre? Lo stato di guerra (anche per chi la vince) è uno stato-limite, una condizione di confine umano che viene provvisoriamente superato.

 

VOLUME 2

 

Gli Tsonga e gli alberi: perché non li piantano? Junod ne dà una chiave di lettura plausibile, a parte le ragioni ovvie dell’agricoltura estensiva, della bassa densità di popolazione e dell’immensità (allora) del manto vegetale. La residenzialità Tsonga è bassa, i villaggi hanno una vita corta, si spostano continuamente (non ultimo per problemi di malocchio). E allora perché piantare alberi?

Le belle pagine sulle “ciências do mato”, i piccoli saperi per controllare l’ambiente, per esempio l’interpretazione delle orme. Junod dice che da esse i bambini di un villaggio assai rapidamente riescono a risalire all’identità di ognuno degli abitanti. Più avanti viene lo studio delle “pegadas” degli animali, un esercizio deduttivo assai sottile, senza il quale non si caccia. Questione: il sapere dei tempi moderni occupa un vuoto, o spazza via un sapere vecchio, che si fa inutile? Vedi uno straordinario libro di Chambler (referenza perduta NDR), sulle agricolture primitive e i loro saperi. La comparazione non andrebbe mai fatta tra due saperi, ma tra due coppie: sapere e ambiente rispettivo, al quale in qualche modo il sapere è una risposta. Il confronto dovrebbe essere tra due idoneità a rispondere alle sollecitazioni ambientali specifiche.

Junod parla di sistemi davvero ecocidi della cultura Tsonga: palizzate di 2000 metri con aperture strettissime, dietro alle quali erano scavate trappole. Una vasta area di foresta era delimitata dai cacciatori con fuochi, e la fauna – terrorizzata dalle fiamme – sospinta verso la barriera e le sue aperture. La vendemmia era tale che ad un certo punto gli animali potevano uscire illesi dalle trappole perché cadevano su strati di bestie agonizzanti, come i granatieri francesi a Waterloo in una celebre pagina della Chartreuse di Stendhal. Ad un certo punto gli stessi Tsonga hanno limitato queste tecniche cataclismiche, consapevoli che spopolavano l’ambiente di risorse alimentari.

Idea ben presente in Junod della storicità delle tradizioni: “Ao estudar estes velhos ritos de caça, eu tinha a impressão de viver durante algumas horas, em íntimo contacto com uma humanidade primitiva, num tempo em que o homem, por causa do carácter rudimentar das armas que possuia, estava quase ao mesmo nível que os animais selvagens e tinha de possuir uma dose enorme de coragem, habilidade e resistência para estabelecer o seu domínio sobre o mundo animal e para o sujeitar aos seus desígnios. Depois da descuberta da pólvora e das armas modernas, uma nova era começou para o caçador africano. Não dizia o velho senhor Viguet que agora, quando um elefante è morto com a espingarda, já não há razã para temer o “nuro”? [il “nuro” è lo spirito dell’animale morto (qualcosa di molto simile allo spirito di un morto in battaglia), che perseguita il cacciatore].

Nell’opera di Junod ci sono molti accenni a possibili connessioni tra la civiltà bantu-africana e quella dell’antico Egitto (per esempio, oggetti comuni ad entrambe). Da nuclei di simili osservazioni e dal modo di svilupparle sembra essere nata la teoria negro-nazionalista di Cheik-Anta-Diop sulla civiltà egizia come “intimamente africana”.

Il vestirsi come ornamentazione, come atto primariamente estetico di abbellimento del corpo e di introduzione di grazia nella relazione sociale, non come atto funzionale-utilitario (coprirsi, scaldarsi). La pelle nera ha poi una capacità stupefacente di valorizzare i colori, in questo senso è essa stessa un indumento!

A Neuchatel c’è un museo etnografico con una ricca collezione di oggetti Tsonga.

Importanti le pag 125 à 131. Junod fa una revisione storica del commercio delle popolazioni che studia: grande etnologo che situa sempre le sue osservazioni in un flusso e ci risparmia la fiaba dell’eterno presente antropologico! Il declino del commercio Tsonga era cominciato almeno un secolo prima che l’etnografo avesse cominciato le sue osservazioni, per queste ragioni: a) disastro ecologico con quasi estinzione degli elefanti, fatto praticamente compiuto a fine ‘700. Ciò avrebbe tolto ai Tsonga l’avorio, fonte principale di ricchezza dei loro traffici. La cera, il miele e le sementi oleaginose erano ben poca cosa al confronto dei denti di elefante per le palle da biliardo e le tastiere d’Europa! b) lo sviluppo della modernità nel vicino Rand, che diventava fonte di sopravvivenza attraverso il lavoro salariato, meglio che la caccia e il trasporto carovaniero; c) l’impatto del commercio indiano, estremamente più efficiente, che agì strangolando le skills commerciali tradizionali. Ecco una possibile fonte del risentimento “nero” contro gli indiani, responsabili del nanismo economico degli africani …

Anche Junod affronta – con gli strumenti e la mentalità del tempo – la questione del ritardo (immobilità?) della cultura bantu rispetto al treno in corsa della civiltà moderna. Per spiegare almeno in parte tale gap produce due argomenti: a) l’assetto geo-ecologico del continente, il suo offrire barriere al contatto e alla penetrazione: vedi la grande scarpata continentale, il non esserci un mare nostrum, né un Reno-Danubio-Tamigi che uniscano grazie alla navigabilità … questa problematica dello “zoccolo duro geografico” dell’Africa è stata ripresa anche di recente; b) un fatto più squisitamente culturale: la propensione della civiltà bantu-africana a rispettare anziché travolgere la tradizione, il fatto di considerare il tradizionale (che ripetendosi si conferma), come giusto, morale, degno di farsi legge.

Curioso che a fine ‘700 “os imperiais”, cioè gli austriaci abbiano di fatto occupato l’isola di Inhaca in un tentativo di penetrazione nella Baia di Maputo. Ne furono sloggiati (sembra manu armata) dai Portoghesi. La faccenda era legata al traffico di avorio, nel quale era implicata una società viennese?

A proposito delle considerazioni di Junod sulla lingua, che egli annette come Jackson al territorio dell’intelligenza (!). Perché la subordinazione sintattica, assai debole in Xi-Tsonga, sarebbe segno di una superiorità, ovviamente a favore delle lingue indo-europee? In questa posizione c’è il punto di vista evoluzionistico che le frasi subordinate implicano il pensiero logico; quello coordinato, appositivo e non sequenziale, rivelerebbe strutture mentali ancora primitive. La tesi nell’aria sarebbe stata che gli Tsonga non erano ancora maturati fino al pensiero razionale.

A facilidade de elocuçao dos Tsongas è muito grande. Cada um deles, homem ou mulher, está sempre pronto a falar, e fala correctamente com a maior facilidade. A este respeito a sua raça está talvez mais adiantada que muitos povos civilizados. Nada dessa timidez que se encontra com tanta frequência nos camponeses e nos operários dos nossos países, os quais seriam absolutamente incapazes de fazer um discurso, a pesar duma instrucção primária completa. Um indígena pode sempre levantar-se e exprimir a sua opinião sobre qualquer questão. Mesmo se não tiver pensado no assunto pode falar! Não sofre nenhuma dificuldade na procura dos termos. Podem faltar os conhecimentos, mas nunca a abundância do discurso! Esta facilidade de elocução è evidentemente resultado da longa práctica na discussãp de questões públicas, na corte do chefe (…) onde, como já vimos, todos têm direito de formular a sua opinião.”

Junod racconta che un contadino della Baia se ne uscì una volta con questa esclamazione espressa in linguaggio poetico, al sentire il fischio del treno: “O que ruge ao longe! … O que esmaga os bravos e os reduz em pedaços! O que debocha as nossas mulheres: elas abandonam-nos, vão-se embora para as cidades, levarem má-vida! O sedutor! E nós ficamos sós!” Pochi scienziati sociali hanno espresso in modo più lapidario il nesso fra tecnologia e costumi.

È nisto que reside o encanto dos contos indígenas. São vivos (…) o narrador não acha dificuldade em introduzir na sua narrativa todos os objectos novos trazidos pela civilização. Fala de espingardas e de canhões, de casas quadradas e de fatos, objectos que os antigos contistas nem tinham sonhado (…). Não há a mais leve sombra de crítica histórica ou etnográfica no espírito dos narradores bantos: daí as deformações que sempre modificam as velhas tradiçoes.”

A proposito di alcune mie note su un viaggio a Mecúfi-Pemba, 1993. Anche nella Baia di Maputo, dice Junod, la carne di balena secca e triturata entra nei “farmaci” per propiziare la pioggia: questa sarebbe una differenza, perché a Mecúfi il farmaco agiva direttamente sulla fertilità. Ma la faccenda non è poi così divergente: ci può essere fertilità del suolo senza pioggia?

Molto interessante che nella cosmologia Tsonga l’Adamo primitivo, chiamato Guambe, abbia dato origine a umani razzialmente differenziati. Il negro però, a differenza del bianco, non rispettò il padre nudo, e questa sarebbe l’origine della maledizione che grava sulla sua razza. Junod sostiene che questa versione del peccato originale “nero” sarebbe autoctona, e non influenzata dal Noé biblico.

Pag. 331 à 333, bella sintesi sul pensiero magico, conclusioni simili a quelle di Mauss.

Pag. 425, dopo aver parlato di “pragas de gafanhotos” Junod fa riferimento a 5-6 epidemie che devastarono la Baia di Maputo, l’ultima delle quali nel 1918: fu certamente la spagnola. A Pag. 436 si parla di un aumento catastrofico di tubercolosi, che pure preesisteva alla colonizzazione. Purtroppo il dato è qualitativo, non ci sono numeri.

Ecco uno dei passaggi più tragici e illuminanti di questa grande opera, fondamentale per capire lo spirito del missionarismo protestante e delle violenze antropologiche che introdusse in Africa: “È o reino da moral fácil. Por que razão? Estou persuadido que a fraqueza do senso moral provém do facto de que o indígena não possui a noção dum Deus pessoal, transcendente, de que procede a lei moral. Não estabelece a relação entre o dever e a divindade. A sua religião è amoral. Os próprios antepassados são amorais. O carácter absoluto da lei moral não pode ser concebido se não se relaciona com o carácter absoluto de Deus que a estabeleceu. Para o banto a lei è "nawu", è o interesse do clã. Roubar è um mal enquanto è atentado contra a propriedade individual, porque, sem o respeito da propriedade individual, torna-se impossível a vida colectiva. Roubos, rixas, insultos, crimes, bruxaria, são pois condenados e punidos, visto que tais actos põem em perigo a vida da sociedade e o modo de vida reconhecido como normal pelo clã. Mas, logo que a sociedade disso não tenha conhecimento, è o roubo autorizado, o ladrã não è culpado, ninguém foi ofendido. Com tal princípio na base, a moral indígena reveste um carácter singularmente legal, que os brancos têm certa dificuldade em compreender. Um homem não è culpado aos olhos de todos nem aos seus próprios se não quando fôr acusado da sua falta por uma declaração judicial. Se a sua culpabilidade è devidamente provada, ele abandona imediatamente todo o subterfúgio.”

Un riferimento amarissimo: le pag 539-541 sono dedicate alla cronologia mnemonica di Chinganana, un vecchjio di Spelonken, che sapeva differenziare una sequenza di 44 anni sulla base di eventi specifici accaduti in ciascuno di essi. Il periodo coperto va dal 1859 al 1903, e questo anno è ricordato così: “Mugaiwa! Ndlala! A fome! Fica-se reduzido a comprar farinha aos brancos”.

 

Elaborato 1992-93, revisione del 16 Maggio 2016